目次
魔鬼夜访钱钟书先生
窗
论快乐
说笑
吃饭
读伊索寓言
谈教训
一个偏见
释文盲
论文人
魔鬼夜访钱钟书先生
“论理你跟我该彼此早认识了，”他说，拣了最近火盆的凳子坐下：“我就是
魔鬼；你曾经受我的引诱和试探。”
“不过，你是个实心眼儿的好人！”他说时泛出同情的微笑，“你不会认识我
，虽然你上过我的当。你受我引诱时，你只知道我是可爱的女人、可亲信的朋友，
甚至是可追求的理想，你没有看出是我。只有拒绝我引诱的人，像耶稣基督，才知
道我是谁。今天呢，我们也算有缘。有人家做斋事，打醮祭鬼，请我去坐首席，应
酬了半个晚上，多喝了几杯酒，醉眼迷离，想回到我的黑暗的寓处，不料错走进了
你的屋子。内地的电灯实在太糟了！你房里竟黑洞洞跟敝处地狱一样！不过还比我
那儿冷；我那儿一天到晚生着硫磺火，你这里当然做不到－－听说碳价又涨了。”
这时候，我惊奇已定，觉得要尽点主人的义务，对来客说：“承你老人家半夜
暗临，蓬蔽生黑，十分荣幸！只恨独身作客，没有预备欢迎，抱歉得很！老人家觉
得冷麽？失陪一会，让我去叫醒佣人来沏壶茶，添些碳。”
“那可不必，”他极客气地阻止我，“我只坐一会儿就要去的。并且，我告诉
你”－－他那时的表情，亲信而带严重，极像向医生报告隐病时的病人－－“反正
我是烤火不暖的。我少年时大闹天宫，想夺上帝的位子不料没有成功，反而被贬入
寒冰地狱受苦，好像你们人世从前俄国的革命党，被暴君充配到西伯利亚雪地一
样。我通身热度都被寒气逼入心里，变成一个热中冷血的角色。我曾在火炕上坐了
三天三夜，屁股还是像窗外的冬夜，深黑地冷……”
我惊异地截断他说：“ 巴贝独瑞维衣(Barbey D'Aurevilly)不是也曾说……”
“是啊，”他呵呵地笑了：“他在《魔女记》(Les Diaboliques)第五篇里确也
曾提起我的火烧不暖的屁股。你看，人怕出名啊！出了名后，你就无秘密可言。甚
麽私事都给采访们去传说，通讯员等去发表。这麽一来，把你的自传或忏悔录里的
资料硬夺去了。将来我若作自述，非另外捏造点新奇事实不可。”
“这不是和自传的意义违反了么？”我问。
他又笑了：“不料你的见识竟平庸到可以做社论。现在是新传记文学的时代。
为别人做传记也是自我表现的一种；不防加入自己的主见，借别人为题目来发挥自
己。反过来说，作自传的人往往并无自己可传，就逞心如意地描摹出自己老婆、儿
子都认不得的形象，或者东拉西扯地记载交游，传述别人的轶事。所以，你要知道
一个人的自己，你得看他为别人做的传。自传就是别传。”
我听了不由自主地佩服，因而恭恭敬敬地请求道：“你老人家允许我将来引用
你这段麽？”
他回答说：“那有什么不可以？只要你引到它时，应用‘我的朋友某某说’的
公式。”
这使我更高兴了，便谦逊说：“老人家太看得起我了！我配做你的朋友麽？”
他的回答颇使我扫兴：“不是我瞧得起你，说你是我的朋友；是你看承我，说
我是你的朋友。做文章时，引用到古人的话，不要引用号，表示辞必己出，引用今
人的话，必须说‘我的朋友’－－这样你总能招揽朋友。”
他虽然这样直率，我还想敷衍他几句：“承教得很！不料你老人家对于文学写
作也是这样的内行。你刚才提起《魔女记》已使我惊佩了。”
他半带怜悯地回答：“怪不得旁人说你跳不出你的阶级意识，难道我就不配看
书？我虽属于地狱，在社会的最下层，而从小就有向上的志趣。对于书本也曾用过
工夫，尤其是流行的杂志小册子之类。因此歌德称赞我有进步的精神，能隋着报纸
上所谓‘时代的巨轮’一同滚向前去。因为你是个欢喜看文学书的人，所以我对你
谈话时就讲点文学名著，显得我也有同好，也是内行。反过来说，假使你是个反对
看书的多产作家，我当然要改变谈风，对你说我也觉得书是不必看的，只除了你自
己做的书－－并且，看你的书还嫌人生太短，哪有工夫看甚麽典籍？我会对科学家
谈发明，对历史家谈考古，对政治家谈国际情势，展览会上讲艺术赏鉴，酒席上讲
烹调。不但这样，有时我偏要对科学家讲政治，对考古家论文艺，因为反正他们不
懂甚麽，乐得让他们拾点牙慧；对牛弹的琴根本就不用挑选甚麽好曲子！烹调呢，
我往往在茶会上讨论；亦许女主人听我讲得有味，过几天约我吃她自己做的菜，也
未可知。这样混了几万年，在人间世也稍微有点名气。但丁赞我善于思辨，歌德说
我见多识广。你到了我的地位，又该骄傲了！我却不然，愈变愈谦逊，时常自谦说
：“我不过是个地下鬼！”就是你们自谦为‘乡下人’的意思，我还恐怕空口说话
不足以表示我的谦卑的精神，我把我的身体来作为象征。财主有布袋似的大肚子，
表示囊中充实；思想家垂头弯背，形状像标点里的问号，表示对一切发生疑问；所
以－－”说时，他伸给我看他的右脚，所穿皮鞋的跟似乎特别高－－“我的腿是不
大方便的，这象征着我的谦虚，表示我‘蹩脚’。我于是发明了缠小脚和高跟鞋，
因为我的残疾有时也需要掩饰，尤其碰到我变为女人的时候。”
我忍不住发问说：“也有瞻仰过你风采的人说，你老人家头角峥嵘，有点像…
…”
他不等我讲完就回答说：“是的，有时我也现牛相。这当然还是一种象征。牛
惯做牺牲，可以显示‘我不入地狱，谁入地狱’的精神；并且，世人好吹牛，而牛
决不能自己吹自己，至少生理构造不允许它那样做，所以我的牛形正是谦逊的表现
。我不比你们文人学者会假客气。有种人神气活见，你对他恭维，他不推却地接受
，好像你还他的债，他只恨你没有附缴利钱。另外一种假作谦虚，人家赞美，他满
口说惭愧不敢当，好象上司纳贿，嫌数量太少，原壁退还，好等下属加倍再送。不
管债主也好，上司也好，他们终相信世界上还有值得称赞的好人，至少就是他们自
己。我的谦虚总是顶彻底的，我觉得自己就无可骄傲，无可赞美，何况其它的人！
我一向只遭人咒骂，所以全没有这种虚荣心。不过，我虽非作者，却引起了好多作
品。在这一点上，我颇像－－”他说时，毫不难为情，真亏他！只有火盆里通红的
碳在他的脸上弄着光彩，“我颇像一个美丽的女人，自己并不写作，而能引起好多
失恋的诗人的灵感，使他们从破裂的心里－－不是！从破裂的嗓子里发出歌咏。像
拜伦、雪莱等写诗就受到我的启示。又如现在报章杂志上常常鬼话连篇，这也是受
我的感化。”
我说：“我正在奇怪，你老人家怎会有工夫。全世界的报纸都在讲战争。在这
个时候，你老人家该忙着屠杀和侵略，施展你的破坏艺术，怎会忙里偷闲来找我谈
天。”
他说：“你颇有逐客之意，是不是？我是该去了，我忘了夜是你们人间世休息
的时间。我们今天谈得很畅，我还要跟你解释几句，你说我参与战争，那真是冤枉
。我脾气和平，顶反对用武力，相信条约可以解决一切，譬如浮士德跟我歃血为盟
，订立出卖灵魂的契约，双方何等斯文！我当初也是个好勇斗狠的人，自从造反失
败，驱逐出天堂，听了我参谋的劝告，悟到角力不如角智，从此以后我把诱惑来代
替斗争。你知道，我是做灵魂生意的。人类的灵魂一部分由上帝挑去，此外全归我
。谁料这几十年来，生意清淡得只好喝阴风。一向人类灵魂有好坏之分。好的归上
帝收存，坏的由我买卖。到了十九世纪中叶，忽然来了个大变动，除了极少数外，
人类几乎全无灵魂。有点灵魂的又都是好人，该归上帝掌管。譬如战士们是有灵魂
的，但是他们的灵魂，直接升入天堂，全没有我的份。近代心理学者提倡“没有灵
魂的心理学”，这种学说在人人有灵魂的古代，决不会发生。到了现在，即使有一
两个给上帝挑剩的灵魂，往往又臭又脏，不是带着实验室里的药味，就是罩了一层
旧书的灰尘，再不然还有刺鼻的铜臭，我有爱洁的脾气，不愿意捡破烂。近代当然
也有坏人，但是他们坏得没有性灵，没有人格，不动声色像无机体，富有效率像机
械。就是诗人之类，也很使我失望；他们常说表现灵魂，把灵魂全部表现完了，更
不留一点儿给我。你说我忙，你怎知道我闲得发慌，我也是近代物质和机械文明的
牺牲品，一个失业者，而且我的家庭负担很重，有七百万子孙待我养活。当然应酬
还是有的，像我这样有声望的人，不会没有应酬，今天就是吃了饭来。在这个年头
儿，不愁没有人请你吃饭，只是人不让你用本事来换饭吃。这是一种苦闷。”
他不说了。他的凄凉布满了空气，减退了火盆的温暖。我正想关于我自己的灵
魂有所询问，他忽然站起来，说不再坐了，祝我“晚安”，还说也许有机会再相见
。我开门相送。无边际的夜色在静等着他。他走出了门，消溶而吞并在夜色之中，
仿佛一滴雨归于大海。
密尔顿《失乐园》第一卷就写魔鬼因造反，大闹天堂被贬。但丁《地狱篇》第
二十四句写魔鬼在冰里受苦。
像卡尔松与文匈合作的《魔鬼》（Garcon & Vinchon: Le Diable）就搜集许
多民间关于魔鬼的传说。
歌德《浮士德》第一部巫灶节，女巫怪魔鬼形容改变，魔鬼答谓世界文明日新
，故亦与之俱进。
《地狱篇》第二十七句魔鬼自言为论理学家。《浮士德》第一部《书斋节》魔
鬼自言虽无所不知，而见闻亦极广博。
柯律治《魔鬼有所思》、骚赛《魔鬼闲行》二诗皆言魔鬼以谦恭饰骄傲。
魔鬼跛足，看勒萨日（Lesage）《魔鬼领导观光记》（Le Diable Boi teux
）可知。又笛福（Defoe）《魔鬼政治史》（Political History of the Devil）第
二部第四章可知。
魔鬼常现牛形，《旧约全书·诗篇》第十六篇即谓祀鬼者造牛像而敬之。后世
则谓魔鬼现山羊形，笛福详说之。
骚赛《末日审判》（Vision of Judgmen）长诗自序说拜伦、雪莱皆魔鬼派诗
人。
马洛（Marlowe）《浮士德》（Faustus）记浮士德刺臂出血，并载契约全文。
见《失乐园》第二卷。
魏阿《魔鬼威灵记》（Johann Weier: De Praestigiis Daemonium）载小鬼
数共计七百四十万五千九百二十六个。
窗
又是春天，窗子可以常开了。春天从窗外进来，人在屋子里坐不住，就从门里
出去。不过屋子外的春天太贱了！到处是阳光，不像射破屋里阴深的那样明亮；到
处是给太阳晒得懒洋洋的风，不像搅动屋里沉闷的那样有生气。就是鸟语，也似乎
琐碎而单薄，需要屋里的寂静来做衬托。我们因此明白，春天是该镶嵌在窗子里看
的，好比画配了框子。
同时，我们悟到，门和窗有不同的意义。当然，门是造了让人出进的。但是，
窗子有时也可作为进出口用，譬如小偷或小说里私约的情人就喜欢爬窗子。所以窗
子和门的根本分别，决不仅是有没有人进来出去。若据赏春一事来看，我们不妨这
样说：有了门，我们可以出去；有了窗，我们可以不必出去。窗子打通了人和大自
然的隔膜，把风和太阳逗引进来，使屋子里也关着一部分春天，让我们安坐了享受
，无须再到外面去找。古代诗人像陶渊明对于窗子的这种精神，颇有会心。《归去
来辞》有两句道：“倚南窗以寄傲，审容膝之易安。”不等于说，只要有窗可以凭
眺，就是小屋子也住得么？他又说：“夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓
羲皇上人。”意思是只要窗子透风，小屋子可成极乐世界；他虽然是柴桑人，就近
有庐山，也用不着上去避暑。所以，门许我们追求，表示欲望，窗子许我们占领，
表示享受。这个分别，不但是住在屋里的人的看法，有时也适用于屋外的来人。一
个外来者，打门请进，有所要求，有所询问，他至多是个客人，一切要等主人来决
定。反过来说，一个钻窗子进来的人，不管是偷东西还是偷情，早已决心来替你做
个暂时的主人，顾不到你的欢迎和拒绝了。缪塞（Musset）在《少女做的是什么梦
》（A Quoi r vent les jeunes filles）那首诗剧里，有句妙语，略谓
父亲开了门，请进了物质上的丈夫（mat riel poux），但是理想的爱人
（id al），总是从窗子出进的。换句话说，从前门进来的，只是形式上的女
婿，虽然经丈人看中，还待博取小姐自己的欢心；要是从后窗进来的，总是女郎们
把灵魂肉体完全交托的真正情人。你进前门，先要经门房通知，再要等主人出见，
还得寒喧几句，方能说明来意，既费心思，又费时间，那像从后窗进来的直捷痛快
？
好像学问的捷径，在乎书背后的引得，若从前面正文看起，反见得愈远了。这当然
只是在社会常态下的分别，到了战争等变态时期，屋子本身就保不住，还讲什么门
和窗！
世界上的屋子全有门，而不开窗的屋子我们还看得到。这指示出窗比门代表更
高的人类进化阶段。门是住屋子者的需要，窗多少是一种奢侈。屋子的本意，只像
鸟巢兽窟，准备人回来过夜的，把门关上，算是保护。但是墙上开了窗子，收入光
明和空气，使我们白天不必到户外去，关了门也可生活。屋子在人生里因此增添了
意义，不只是避风雨、过夜的地方，并且有了陈设，挂着书画，是我们从早到晚思
想、工作、娱乐、演出人生悲喜剧的场子。门是人的进出口，窗可以说是天的进出
口。屋子本是人造了为躲避自然的胁害，而向四垛墙、一个屋顶里，窗引诱了一角
天进来，训服了它，给人利用，好比我们笼络野马，变为家畜一样。从此我们在屋
子里就能和自然接触，不必去找光明，换空气，光明和空气会来找到我们。所以，
人对于自然的胜利，窗也是一个。不过，这种胜利，有如女人对于男子的胜利，表
面上看来好像是让步——人开了窗让风和日光进来占领，谁知道来占领这个地方的
就给这个地方占领去了！我们刚说门是需要，需要是不由人做得主的。譬如我，饿
了就要吃，渴了就该喝。所以有人敲门，你总得去开，也许是易卜生所说比你下一
代的青年想冲进来，也许像德昆希《论谋杀后闻打门声》（On the knocking at
the Gate in the Macheth）所说，光天化日的世界想攻进黑暗罪恶的世界，也许
是浪子回家，也许是有人借债（更许是讨债），你愈不知道，怕去开，你愈想知道
究竟，愈要去开。甚至邮差每天打门的声音，也使你起了带疑惧的希冀，因为你不
知道而又愿知道他带来的是什么消息。门的开关是由不得你的。但是窗呢？你清早
起来，只要把窗幕拉过一边，你就知道窗外有什么东西在招呼着你，是雪、是雾、
是雨，还是好太阳，决定要不要开窗子。上面说过窗子算得奢侈品，奢侈品原是在
人看情形斟酌增减的。
我常想，窗可以算房屋的眼睛。刘熙《释名》说：“窗，聪也；于内窥外，为
聪明也。”正跟凯罗（Gottfriend Keller）《晚歌》（Abendlied）起句所谓：“
双瞳如小窗（Fensterlein），佳景收历历。”同样地只说着一半。眼睛是灵魂的窗
户，我们看见外界，同时也让人看到我们的内心；眼睛往往跟着心在转，所以孟子
认为“相人莫良于眸子“，梅特林克戏剧里的情人接吻时不许闭眼，可以看见对方
有多少吻要从心里上升到嘴边。我们跟带黑眼镜的人谈话，总觉得捉摸不住他的用
意，彷佛他以假面具相对，就是为此。据爱戈门（Eckermann）记一八三○年四月五
日歌德的谈话，歌德恨一切带眼镜的人，说他们看得清楚他脸上的皱纹，但是他给
他们的玻璃片耀得眼花缭乱，看不出他们的心境。窗子许里面人看出去，同时也许
外面人看进来，所以在热闹地方住的人要用窗帘子，替他们私生活做个保障。晚上
访人，只要看窗里有无灯光，就约略可以猜到主人在不在家，不必打开了门再问，
好比不等人开口，从眼睛里看出他的心思。关窗的作用等于闭眼。天地间有许多景
象是要闭了眼才看得见的，譬如梦。假使窗外的人声物态太嘈杂了，关了窗好让灵
魂自由地去探胜，安静地默想。有时，关窗和闭眼也有连带关系，你觉得窗外的世
界不过尔尔，并不能给予你什么满足，你想回到故乡，你要看见跟你分离的亲友，
你只有睡觉，闭了眼向梦里寻去，于是你起来先关了窗。因为只是春天，还留着残
冷，窗子也不能镇天镇夜不关的。
论快乐
在旧书铺里买回来维尼（Ｖｉｇｎｙ）的《诗人日记》（Ｊｏｕｒｎａｌ ｄ
'ｕｎｐｏ ｔｅ），信手翻开，就看见有趣的一条。他说，在法语里，喜乐（ｂｏ
ｎｈｅｕｒ）一个名词是“好”和“钟点”两字拼成，可见好事多磨，只是个把钟
头的玩意儿（Ｓｉ ｌｅ ｂｏｎｈｅｕｒ ｎ'ｔａｉｔ ｑｕ'ｕｎｅ ｂｏｎ
ｎｅ ｄｅｎｉｅ！）。我们联想到我们本国话的说法，也同样的意味深永，辟如
快活或快乐的快字，就把人生一切乐事的飘瞥难留，极清楚地指示出来。所以我们
又概叹说：”欢娱嫌夜短！”因为人在高兴的时候，活得太快，一到困苦无聊，愈
觉得日脚像跛了似的，走得特别慢。德语的沉闷（ｌａｎｇｗｅｉｌｅ）一词，据
字面上直译，就是“长时间”的意思。《西游记》里小猴子对孙行者说：“天上一
日，下界一年。”这种神话，确反映着人类的心理。天上比人间舒服欢乐，所以神
仙活得快，人间一年在天上只当一日过。从此类推，地狱里比人间更痛苦，日子一
定愈加难度；段成式《西阳杂俎 》就说：“鬼言三年，人间三日。”嫌人生短促的
人，真是最快活的人；反过来说，真快活的人，不管活到多少岁死，只能算是短命
夭折。所以，做神仙也并不值得，在凡间已经三十年做了一世的人，在天上还是个
未满月的小孩。但是这种“天算”，也有占便宜的地方：譬如戴君孚《广异记》载
崔参军捉狐妖，“以桃枝决五下”，长孙无忌说罚得太轻，崔答：“五下是人间五
百下，殊非小刑。”可见卖老祝寿等等，在地上最为相宜，而刑罚呢，应该到天上
去受。
“永远快乐”这句话，不但渺茫得不能实现，并且荒谬得不能成立。快过的决
不会永久；我们说永远快乐，正好像说四方的圆形，静止的动作同样地自相矛盾。
在高兴的时候，我们空对瞬息即逝的时间喊着说：“逗留一会儿罢！你太美了！”
那有什么用？你要永久，你该向痛苦里去找。不讲别的，只要一个失眠的晚上，或
者有约不来的下午，或者一课沉闷的听讲——这许多，比一切宗教信仰更有效力，
能使你尝到什么叫做“永生”的滋味。人生的刺，就在这里，留恋着不肯快走的，
偏是你所不留恋的东西。
快乐在人生里，好比引诱小孩子吃药的方糖，更像跑狗场里引诱狗赛跑的电兔
子。几分钟或者几天的快乐赚我们活了一世，忍受着许多痛苦。我们希望它来，希
望它留，希望它再来——这三句话概括了整个人类努力的历史。在我们追求和等候
的时候，生命又不知不觉的偷度过去。也许我们只是时间消费的筹码，活了一世不
过是为那一世的岁月充当殉葬品，根本不会想到快乐。但是我们到死也不明白是上
了当，我们还理想死后有个天堂，在那里——谢上帝，也有这一天！我们终于享受
到永远的快乐。你看，快乐的引诱，不仅像电兔子和方糖，使我们忍受了人生，而
且彷佛钓钩上的鱼饵，竟使我们甘心去死。这样说来，人生虽痛苦，却不悲观，因
为它终抱着快乐的希望；现在的账，我们预支了将来去付。为了快活，我们甚至于
愿意慢死。
穆勒曾把“痛苦的苏格拉底”和“快乐的猪”比较。假使猪真知道快活，那么
猪和苏格拉底也相去无几了。猪是否能快乐得像人，我们不知道；但是人会容易满
足得像猪，我们是常看见的。把快乐分肉体的和精神的两种，这是最糊涂的分析。
一切快乐的享受都属于精神的，尽管快乐的原因是肉体上的物质刺激。小孩子初生
了下来，吃饱了奶就乖乖地睡，并不知道什么是快活，虽然它身体感觉舒服。缘故
是小孩子时的精神和肉体还没有分化，只是混沌的星云状态。洗一个澡，看一朵花
，吃一顿饭，假使你觉得快活，并非全因为澡洗得干净，花开得好，或者菜合你口
味，主要因为你心上没有挂碍 ，轻松的灵魂可以专注肉体的感觉，来欣赏，来审定
。要是你精神不痛快，像将离别时的宴席，随它怎样烹调得好，吃来只是土气息，
泥滋味。那时刻的灵魂，彷佛害病的眼怕见阳光，撕去皮的伤口怕接触空气，虽然
空气和阳光都是好东西。快乐时的你一定心无愧怍。假如你犯罪而真觉快乐，你那
时候一定和有道德、有修养的人同样心安理得。有最洁白的良心，跟全没有良心或
有最漆黑的良心，效果是相等的。
发现了快乐由精神来决定，人类文化又进一步。发现这个道理，和发现是非善
恶取决于公理而不取决于暴力，一样重要。公理发现以后，从此世界上没有可被武
力完全屈服的人。发现了精神是一切快乐的根据，从此痛苦失掉它们的可怕，肉体
减少了专制。精神的炼金术能使肉体痛苦都变成快乐的资料。于是，烧了房子，有
庆贺的人；一箪食，一瓢饮，有不改其乐的人；千灾百毒，有谈笑自若的人。所以
我们前面说，人生虽不快乐，而仍能乐观。譬如从写《先知书》的所罗门直到做《
海风》诗的马拉梅（Ｍａｌｌａｒｍé），都觉得文明人的痛苦，是身体困倦。但
是偏有人能苦中作乐，从病痛里滤出快活来，使健康的消失有种赔偿。苏东坡诗就
说：“因病得闲殊不恶，安心是药更无方。”王丹麓《今世说》也记毛稚黄善病，
人以为忧，毛曰：“病味亦佳，第不堪为躁热人道耳！”在着重体育的西洋，我们
也可以找着同样达观的人。工愁善病的诺凡利斯（Ｎｏｖａｌｉｓ）在《碎金集》
里建立一种病的哲学，说病是“教人学会休息的女教师”。罗登巴煦（Ｒｏｄｅｎ
ｂａｃｈ）的诗集《禁锢的生活》（Les Vies Encloses）里有专咏病味的一卷，说
病是“灵魂的洗涤（puration）”。身体结实、喜欢活动的人采用了这个观点，就
对病痛也感到另有风味。顽健粗壮的十八世纪德国诗人白洛柯斯（B.H.B rockes)
第一次害病，觉得是一个“可惊异的大发现(Eine bewunderungsw rdi
ge Erfindung)”。对于这种人，人生还有什么威胁？这种快乐，把忍受变为享受
，是精神对于物质的最大胜利。灵魂可以自主——同时也许是自欺。能一贯抱这种
态度的人，当然是大哲学家，但是谁知道他不也是个大傻子？
是的，这有点矛盾。矛盾是智慧的代价。这是人生对于人生观开的玩笑。
说笑
自从幽默文学提倡以来，卖笑变成了文人的职业。幽默当然用笑来发泄，但是
笑未必就表示着幽默。刘继庄《广阳杂记》云：“驴鸣似哭，马嘶如笑。”而马并
不以幽默名家，大约因为脸太长的缘故。老实说，一大部分人的笑，也只等于马鸣
萧萧，充不得什么幽默。
把幽默来分别人兽，好象亚里士多德是第一个。他在《动物学》里说：“人是
唯一能笑的动物。”近代奇人白伦脱（Ｗ．Ｓ．Ｂｌｕｎｔ）有《笑与死》的一首
十四行诗，略谓自然界如飞禽走兽之类，喜怒爱惧，无不发为适当的声音，只缺乏
表示幽默的笑声。不过，笑若为表现幽默而设，笑只能算是废物或奢侈品，因为人
类并不都需要笑。禽兽的鸣叫，尽够来表达一般人的情感，怒则狮吼，悲则猿啼，
争则蛙噪，遇冤家则如犬之吠影，见爱人则如鸠之呼妇（ｃｏｏｉｎｇ）。请问多
少人真有幽默，需要笑来表现呢？然而造物者已经把笑的能力公平地分给了整个人
类，脸上能做出笑容，嗓子里能发出笑声；有了这种本领而不使用，未免可惜。所
以，一般人并非因有幽默而笑，是会笑而借笑来掩饰他们的没有幽默。笑的本意，
逐渐丧失；本来是幽默丰富的流露，慢慢地变成了幽默贫乏的遮盖。于是你看见傻
子的呆笑，瞎子的趁淘笑——还有风行一时的幽默文学。
笑是最流动、最迅速的表情，从眼睛里泛到口角边。东方朔《神异经．东荒经
》载东王公投壶不中，“天为之笑”，张华注谓天笑即是闪电，真是绝顶聪明的想
象。据荷兰夫人（Ｌａｄｙ Ｈｏｌｌａｎｄ）的《追忆录》，薛德尼．斯密史（
Ｓｉｄｎｅｙ Ｓｍｉｔｈ）也曾说：“电光是天的诙谐（Ｗｉｔ）。”笑的确可
以说是人面上的电光，眼睛忽然增添了明亮，唇吻间闪烁着牙齿的光芒。我们不能
扣留住闪电来代替高悬普照的太阳和月亮，所以我们也不能把笑变为一个固定的、
集体的表情。经提倡而产生的幽默，一定是矫揉造作的幽默。这种机械化的笑容，
只像骷髅的露齿，算不得活人灵动的姿态。柏格森《笑论》（Ｌｅ
Ｒｉｒｅ）说，一切可笑都起于灵活的事物变成呆板，生动的举止化作机械式~{
（Ｌｅｍ ｃａｎｉｑｕｅ ｐｌａｑｕｅ ｓｕｒ Ｌｅ ｖｉｖａｎｔ）。所
以，复出单调的言动，无不惹笑，像口吃，像口头习惯语，像小孩子的有意模仿大
人。老头子常比少年人可笑，就因为老头子不如少年人灵变活动，只是一串僵化的
习惯。幽默不能提倡，也是为此。一经提倡，自然流露的弄成模仿的，变化不拘的
弄成刻板的。这种幽默本身就是幽默的资料，这种笑本身就可笑。一个真有幽默的
人别有会心，欣然独笑，冷然微笑，替沉闷的人生透一口气。也许要在几百年后、
几万里外，才有另一个人和他隔着时间空间的河岸，莫逆于心，相视而笑。假如一
大批人，嘻开了嘴，放宽了嗓子，约齐了时刻，成群结党大笑，那只能算下等游艺
场里的滑稽大会串。国货提倡尚且增添了冒牌，何况幽默是不能大批出产的东西。
所以，幽默提倡以后，并不产生幽默家，只添了无数弄笔墨的小花脸。挂了幽默的
招牌，小花脸当然身价大增，脱离戏场而混进文场；反过来说，为小花脸冒牌以後
，
幽默品格降低，一大半文艺只能算是“游艺”。小花脸也使我们笑，不错！但是他
跟真有幽默者绝然不同。真有幽默的人能笑，我们跟着他笑；假充幽默的小花脸可
笑，我们对着他笑。小花脸使我们笑，并非因为他有幽默，正因为我们自己有幽默
。
所以，幽默至多是一种脾气，决不能标为主张，更不能当作职业。我们不要忘
掉幽默（Ｈｕｍｏｕｒ）的拉丁文原意是液体；换句话说，好象贾宝玉心目中的女
性，幽默是水做的。把幽默当为一惯的主义或一生的衣食饭碗，那便是液体凝为固
体，生物制成标本。就是真有幽默的人，若要卖笑为生，作品便不甚看得，例如马
克．吐温（Ｍａｒｋ Ｔｗａｉｎ）：自十八世纪末叶以来，德国人好讲幽默，然
而愈讲愈不相干，就因为德国人是做香肠的民族，错认幽默也像肉末似的，可以包
扎得停停当当，作为现成的精神食料。幽默减少人生的严重性，决不把自己看得严
重。真正的幽默是能反躬自笑的，它不但对于人生是幽默的看法，它对于幽默本身
也是幽默的看法。提倡幽默作一个口号，一种标准，正是缺乏幽默的举动；这不是
幽默，这是一本正经的宣传幽默，板了面孔的劝笑。我们又联想到马鸣萧萧了！听
来声音倒是笑，只是马脸全无笑容，还是拉得长长的，像追悼会上后死的朋友，又
像讲学台上的先进的大师。
大凡假充一桩事物，总有两个动机。或出于尊敬，例如俗物尊敬艺术，就收集骨
董，附庸风雅。或出于利用，例如坏蛋有所企图，就利用宗教道德，假充正人君子
。幽默被假借，想来不出这两个缘故。然而假货毕竟充不得真。西洋成语称笑声清
扬者为“银笑”，假幽默像掺了铅的伪币，发出重浊呆木的声音，只能算铅笑。不
过，“银笑”也许是卖笑得利，笑中有银之意，好比说“书中有黄金屋”；姑备一
说，供给辞典学者的参考。
吃饭
吃饭有时很像结婚，名义上最主要的东西，其实往往是附属品。吃讲究的饭事
实上只是吃菜，正如讨阔佬的小姐，宗旨倒并不在女人。这种主权旁移，包含着一
个转了弯的、不甚朴素的人生观。辩味而不是充饥，变成了我们吃饭的目的。舌头
代替了肠胃，作为最后或最高的裁判。不过，我们仍然把享受掩饰为需要，不说吃
菜，只说吃饭，好比我们研究哲学或艺术，总说为了真和美可以利用一样。有用的
东西只能给人利用，所以存在；偏是无用的东西会利用人，替它遮盖和辩护，也能
免于抛弃。柏拉图在《理想国》里把国家分成三等人，相当于灵魂的三个成份；饥
渴吃喝是灵魂里最低贱的成份，等于政治组织里的平民或民众。最巧妙的政治家知
道怎样来敷衍民众，把自己的野心装点成民众的意志和福利；请客上馆子去吃菜，
还顶着吃饭的名义，这正是舌头对肚子的籍口，彷佛说：“你别抱怨，这有你的份
！你享着名，我替你出力去干，还亏了你什么？”其实呢，天知道——更有饿瘪的
肚子知道——若专为充肠填腹起见，树皮草根跟鸡鸭鱼肉差不了多少！真想不到，
在区区消化排泄的生理过程里还需要那么多的政治作用。
古罗马诗人波西蔼斯（Ｐｅｒｓｉｕｓ）曾慨叹说，肚子发展了人的天才，传
授人以技术（Ｍａｇｉｓｔｅｒ ａｒｔｉｓｉｎｇｅｎｉ ｑｕｅ ｌａｒｇｉ
ｔｏｒ ｖｅｎｔｅｒ）。这个意思经拉柏莱发挥得淋漓尽致，《巨人世家》卷三
有赞美肚子的一章，尊为人类的真主宰、各种学问和职业的创始和提倡者，鸟飞，
兽走，鱼游，虫爬，以及一切有生之类的一切活动，也都是为了肠胃。人类所有的
创造和活动（包括写文章在内），不仅表示头脑的充实，并且证明肠胃的空虚。饱
满的肚子最没用，那时候的头脑，迷迷糊糊，只配作痴梦；咱们有一条不成文的法
律：吃了午饭睡中觉，就是有力的证据。我们通常把饥饿看得太低了，只说它产生
了乞丐，盗贼，娼妓一类的东西，忘记了它也启发过思想、技巧，还有“有饭大家
吃”的政治和经济理论。德国古诗人白洛柯斯（Ｂ．Ｈ．Ｂｒｏｃｋｅｓ）做赞美
诗，把上帝比作“一个伟大的厨师傅（ｄｅｒ ｇｒｏｓｓ Ｓｐｅｉｓｅｍｅｉ
ｓｔｅｒ）”，做饭给全人类吃，还不免带些宗教的稚气。弄饭给我们吃的人，决
不是我们真正的主人翁。这样的上帝，不做也罢。只有为他弄了饭来给他吃的人，
才支配着我们的行动。譬如一家之主，并不是挣钱养家的父亲，倒是那些乳臭未干
、安坐着吃饭的孩子；这一点，当然做孩子时不会悟到，而父亲们也决不甘承认的
。拉柏莱的话似乎较有道理。试想，肚子一天到晚要我们把茶饭来向它祭献，它还
不是上帝是什么？但是它毕竟是个下流不上台面的东西，一味容纳吸收，不懂得享
受和欣赏。人生就因此复杂了起来。一方面是有了肠胃而要饭去充实的人，另一方
面是有饭而要胃口来吃的人。第一种人生观可以说是吃饭的；第二种不妨唤作吃菜
的。第一种人工作、生产、创造，来换饭吃。第二种人利用第一种人活动的结果，
来健脾开胃，帮助吃饭而增进食量。所以吃饭时要有音乐，还不够，就有“佳人”
、“丽人”之类来劝酒；文雅点就开什么销寒会、销夏会，在席上传观法书名画；
甚至赏花游山，把自然名胜来下饭。吃的菜不用说尽量讲究。有这样优裕的物质环
境，舌头像身体一般，本来是极随便的，此时也会有贞操和气节了；许多从前惯吃
的东西，现在吃了彷佛玷污清白，决不肯再进口。精细到这种田地，似乎应当少吃
，实则反而多吃。假使让肚子作主，吃饱就完事，还不失分寸。舌头拣精拣肥，贪
嘴不顾性命，结果是肚子倒霉受累，只好忌嘴，舌头也只能像李逵所说“淡出鸟来
”。这诚然是它馋得忘了本的报应！如此看来，吃菜的人生观似乎欠妥。
不过，可口好吃的菜还是值得赞美的。这个世界给人弄得混乱颠倒，到处是磨
擦冲突，只有两件最和谐的事物总算是人造的：音乐和烹调。一碗好菜彷佛一只乐
曲，也是一种一贯的多元，调和滋味，使相反的分子相成相济，变作可分而不可离
的综合。最粗浅的例像白煮蟹和醋，烤鸭和甜酱，或如西菜里烤猪肉（Ｒｏａｓｔ
ｐｏｒｋ）和苹果泥（Ａｐｐｌｅ ｓａｕｃｅ）、渗鳘鱼和柠檬片，原来是天
涯地角、全不相干的东西，而偏偏有注定的缘份，像佳人和才子，母猪和癞象，结
成了天造地设的配偶、相得益彰的眷属。到现在，他们亲热得拆也拆不开。在调味
里，也有来伯尼支（Ｌｅｉｂｎｉｚ）的哲学所谓“前定的调和”（Ｈａｒｍｏｎ
ｉａ ｐｒａｅｓｔａｂｉｌｉｔａ），同时也有前定的不可妥协，譬如胡椒和煮
虾蟹、糖醋和炒牛羊肉，正如古音乐里，商角不相协，徵羽不相配。音乐的道理可
通于烹饪，孔子早已明白，所以《论语》上记他在齐闻《韶》，“三月不知肉味”
。可惜他老先生虽然在《乡党》一章里颇讲究烧菜，还未得吃道三昧，在两种和谐
里，偏向音乐。譬如《中庸》讲身心修养，只说“发而中节谓之和”，养成音乐化
的人格，真是听乐而不知肉味人的话。照我们的意见，完美的人格，“一以惯之”
的“吾道”，统治尽善的国家，不仅要和谐得像音乐，也该把烹饪的调和悬为理想
。在这一点上，我们不追随孔子，而愿意推崇被人忘掉的伊尹。伊尹是中国第一个
哲学家厨师，在他眼里，整个人世间好比是做菜的厨房。《吕氏春秋·本味篇》记
伊尹以至味说汤那一大段，把最伟大的统治哲学讲成惹人垂涎的食谱。这个观念渗
透了中国古代的政治意识，所以自从《尚书·顾命》起，做宰相总比为“和羹调鼎
”，老子也说“治国如烹小鲜”。孟子曾赞伊尹为“圣之任者”，柳下惠为“圣之
和者”，这里的文字也许有些错简。其实呢，允许人赤条条相对的柳下惠，该算是
个放“任”主义者。而伊尹倒当得起“和”字——这个“和”字，当然还带些下厨
上灶、调和五味的涵意。
吃饭还有许多社交的功用，譬如联络感情、谈生意经等等，那就是“请吃饭”
了。社交的吃饭种类虽然复杂，性质极为简单。把饭给自己有饭吃的人吃，那是请
饭；自己有饭可吃而去吃人家的饭，那是赏面子。交际的微妙不外乎此。反过来说
，把饭给予没饭吃的人吃，那是施食；自己无饭可吃而去吃人家的饭，赏面子就一
变而为丢脸。这便是慈善救济，算不上交际了。至于请饭时客人数目的多少，男女
性别的配比，我们改天再谈。但是趣味洋溢的《老饕年鉴》（Ａｌｍａｎａｃｈｄ
ｅｓ Ｃｏｕｒｍａｎｄｓ）里有一节妙文，不可不在此处一提。这八小本名贵希
罕的奇书，在研究吃饭之外，也曾讨论到请饭的问题。大意说：我们吃了人家的饭
该有多少天不在背后说主人的坏话，时间的长短按照饭菜的质量而定；所以做人应
当多多请客吃饭，并且吃好饭，以增进朋友的感情，减少仇敌的毁谤。这一番议论
，我诚恳地介绍给一切不愿彼此成为冤家的朋友，以及愿意彼此变为朋友的冤家。
至于我本人呢，恭候诸君的邀请，努力奉行猪八戒对南山大王手下小妖说的话：“
不要拉扯，待我一家家吃将来。”
读伊索寓言
比我们年轻的人，大概可以分作两类。第一种是和我们年龄相差得极多的小辈
；我们能够容忍这种人，并且会喜欢而给予保护；我们可以对他们卖老，我们的年
长只增添了我们的尊严。还有一种是比我们年轻得不多的后生，这种人只会惹我们
的厌恨以至于嫉忌，他们已失掉尊敬长者的观念，而我们的年龄又不够引起他们对
老弱者的怜悯；我们非但不能卖老，还要赶着他们学少，我们的年长反使我们吃亏
。这两种态度是到处看得见的。譬如一个近三十的女人，对于十八九岁女孩子的相
貌，还肯说好，对于二十三四岁的少女们，就批判得不留情面了。所以小孩子总能
讨大人的喜欢，而大孩子跟小孩子之间就免不了时常冲突。一切人事上的关系，只
要涉到年辈资格先后的，全证明了这个分析的正确。
把整个历史来看，古代相当于人类的小孩子时期。先前是幼稚的，经过几千百
年的长进，慢慢地到了现代。时代愈古，愈在前，它的历史愈短；时代愈在后，他
积的阅历愈深，年龄愈多。所以我们反是我们祖父的老辈，上古三代反不如现代的
悠久古老。这样，我们的信而好古的态度，便发生了新意义。我们思慕古代不一定
是尊敬祖先，也许只是喜欢小孩子，并非为敬老，也许是卖老。没有老头子肯承认
自己是衰朽顽固的，所以我们也相信现代一切，在价值上、品格上都比了古代进步
。
这些感想是偶尔翻看《伊索寓言》引起的。是的，《伊索寓言》大可看得。它
至少给予我们三种安慰。第一，这是一本古代的书，读了可以增进我们对于现代文
明的骄傲。第二，它是一本小孩子读物，看了愈觉得我们是成人了，已超出那些幼
稚的见解。第三呢，这部书差不多都是讲禽兽的，从禽兽变到人，你看这中间需要
多少进化历程！我们看到这许多蝙蝠、狐狸等的举动言论，大有发迹后访穷朋友、
衣锦还故乡的感觉。但是穷朋友要我们帮助，小孩子该我们教导，所以我们看了《
伊索寓言》，也觉得有好多浅薄的见解，非加以纠正不可。
例如蝙蝠的故事：蝙蝠碰见鸟就充作鸟，碰见兽就充作兽。人比蝙蝠就聪明多
了。他会把蝙蝠的方法反过来施用：在鸟类里偏要充兽，表示脚踏实地；在兽类里
偏要充鸟，表示高超出世，向武人卖弄风雅，向文人装作英雄；在上流社会里他是
又穷又硬的平民，到了平民中间，他又是屈尊下顾的文化份子：这当然不是蝙蝠，
这只是——人。
蚂蚁和促织的故事：一到冬天，蚂蚁把在冬天的米粒出晒；促织饿得半死，向
蚂蚁借粮，蚂蚁说：“在夏天唱歌作乐的是你，到现在挨饿，活该！”这故事应该
还有下文。据柏拉图《对话篇·菲德洛斯》(Phaedrus)说，促织进化，变成诗人。
照此推论，坐看着诗人穷饿、不肯借钱的人，前身无疑是蚂蚁了。促织饿死了，本
身就做蚂蚁的粮食；同样，生前养不活自己的大作家，到了死后偏有一大批人靠他
生活，譬如，写回忆怀念文字的亲戚和朋友，写研究论文的批评家和学者。
狗和他自己影子的故事：狗衔肉过桥，看见水里的影子，以为是另一只狗也衔
着肉；因而放弃了嘴里的肉，跟影子打架，要抢影子衔的肉，结果把嘴里的肉都丢
了。这篇寓言的本意是戒贪得，但是我们现在可以应用到旁的方面。据说每个人需
要一面镜子，可以常常自照，知道自己是个什麽东西。不过，能自知的人根本不用
照镜子，不自知的东西，照了镜子也没有用－－譬如这只衔肉的狗，照镜以后，反
害他大叫大闹，空把自己的影子，当作攻击狂吠的对象。可见有些东西最好不要对
镜自照。
天文家的故事：天文家仰面看星象，失足掉在井里，大叫“救命”；他的邻居
听见了，叹气说：“谁叫他只望着高处，不管地下呢！”只向高处看，不顾脚下的
结果，有时是下井，有时是下野或下台。不过，下去以后，决不说是不小心掉下去
的，只说有意去做下属的调查和工作。譬如这位天文家就有很好的藉口：坐井观天
。
真的，我们就是下去以后，眼睛还是向上看的。
乌鸦的故事：上帝要捡最美丽的鸟作禽类的王，乌鸦把孔雀的长毛披在身上，
插在尾巴上，到上帝前面去应选，果然为上帝挑中，其它鸟类大怒，把他插上的毛
羽都扯下来，依然现出乌鸦的本相。这就是说：披着长头发的，未必就真是艺术家
；反过来说，秃顶无发的人，当然未必是学者或思想家，寸草也不生的头脑，你想
还会产生什麽旁的东西？这个寓言也不就此结束，这只乌鸦借来的羽毛全给人家拔
去，现了原形，老羞成怒，提议索性大家把自己天生的毛羽也拔个干净，到那时候
，大家光着身子，看真正的孔雀、天鹅等跟乌鸦有何分别。这个遮羞的方法至少人
类是常用的。
牛跟蛙的故事：母蛙鼓足了气，问小蛙道：“牛有我这样大么？”小蛙答说：
“请你不要涨了，当心肚子爆裂！”这母蛙真是笨坯！她不该跟牛比伟大的，她应
该跟牛比娇小。所以我们每一种缺陷都有补偿，吝啬说是经济，愚蠢说是诚实，卑
鄙说是灵活，无才便说是德。因此世界上没有自认为一无可爱的女人，没有自认为
百不如人的男子。这样，彼此各得其所，当然不会相安无事。
老婆子和母鸡的故事：老婆子养只母鸡，每天下一个蛋。老婆子贪心不足，希
望它一天下两个蛋，加倍喂她。从此鸡愈吃愈肥，不下蛋了－－所以戒之在贪。伊
索错了！他该说，大胖子往往是小心眼 。
狐狸和葡萄的故事：狐狸看见藤上一颗颗已熟的葡萄，用尽方法，弄不到嘴只
好放弃，安慰自己说：“这葡萄也许还是酸的，不吃也罢！”就是吃到了，他还要
说：“这葡萄果然是酸的。”假如他是一只不易满足的狐狸，这句话他对自己说，
因为现实终“不够理想”。假如他是一只很感满意的狐狸，这句话他对旁人说，因
为诉苦经可以免得旁人来分甜头。
驴子跟狼的故事：驴子见狼，假装腿上受伤，对狼说：“脚上有刺，请你拔去
了，免得你吃我时舌头被刺。”狼信以为真，专心寻刺，被驴子踢伤逃去，因此叹
气说：“天派我做送命的屠夫的，何苦做治病的医生呢！”这当然幼稚得可笑，他
不知到医生也是屠夫的一种。
这几个例可以证明《伊索寓言》是不宜做现代儿童读物的。卢梭在《爱弥儿》
(Emile)卷二里反对小孩子读寓言，认为有坏心术，举狐狸骗乌鸦嘴里的肉一则为
例，说小孩子看了，不会跟被骗的乌鸦同情，反会羡慕善骗的狐狸。要是真这样，
不就证明小孩子的居心本来欠好吗？小孩子该不该读寓言，全看我们成年人在造成
什麽一个世界、什麽一个社会，给小孩子长大了来过活。卢梭认为寓言会把纯朴的
小孩子教得复杂了，失去了天真，所以要不得。我认为寓言要不得，因为它把纯朴
的小孩子教得愈简单了，愈幼稚了，以为人事里是非的分别、善恶的果报，也象在
禽兽中间一样的公平清楚，长大了就处处碰壁上当。缘故是，卢梭是原始主义者（
Primitivist），主张复古，而我呢，是相信进步的人－－虽然并不象寓言里所说
的苍蝇，坐在车轮的轴心上，嗡嗡地叫到：“车子的前进，都是我的力量。”
谈教训
嫌脏所以表示爱洁，因此清洁成癖的人宁可不洗澡，而不愿借用旁人的浴具。
秽洁之分结果变成了他人和自己的分别。自以为干净的人，总嫌别人龌龊，甚至觉
得自己就是肮脏，还比清洁的旁人好受，往往一身臭汗、满口腥味，还不肯借用旁
人使过的牙刷和手巾。当然，除非肯把情人出让的人，也决不甘以手巾牙刷公诸朋
友。这样看来，我们并非爱洁，不过是自爱。“洁身自好”那句成语，颇含有深刻
的心理观察。老实说，世界上是非善恶邪正等等分别，有时候也不过是人我的差异
，正和身体上的秽洁一样。所以，假使自己要充好人，总先把世界上人说得都是坏
蛋；自己要充道学，先正颜厉色，说旁人如何不道学或假道学。说到此地，我们不
由自主地想到《聊斋》里女鬼答复狐狸精的话：“你说我不是人，你就算得人麽？
”
我常奇怪，天下何以有这许多人，自告奋勇来做人类的义务导师，天天发表文
章，教训人类。“人这畜生”(That animal called man)，居然未可一概抹杀，也
竟有能够舍己忘我的。我更奇怪，有这许多人教训人类，何以人类并未改善。这当
然好象说，世界上有这许多挂牌的医生，仁心仁术，人类何以还有疾病。不过医生
虽然治病，同时也希望人害病：配了苦药水，好讨辣价钱；救人的命正是救他自己
的命，非有病人吃药，他不能吃饭。所以，有导师而人性不改善，并不足奇；人性
并不能改良而还有人来负训导的责任，那倒是极耐寻味的。反正人是不可教悔的。
教训式的文章，于世道人心，虽无实用，总合需要，好比我们生病，就得延医服药
，尽管病未必因此治好。假使人类真个学好，无须再领教训，岂不闲煞了这许多人
？于是从人生责任说到批评家态度 ，写成一篇篇的露天传道式的文字，反正文章虽
不值钱，纸墨也并不费钱。
人生中年跟道学式的教训似乎有密切的关系。我们单就作家们观察，也看得到
这个有趣的事实。有许多文人，到四十左右，忽然挑上救世的担子，对于眼前的一
切人事，无不加以咒骂纠正。像安诺得、罗斯金、莫里斯(William Morris)，以及
生存着的爱利恶德(T.S.Eliot)、墨瑞(J.M.Murry)等等就是人人知道的近代英国例
子。甚至唯美的王尔德，也临死发善心，讲社会主义。假使我们还要找例子，在自
己的朋友里，就看得见。这种可尊敬的转变，目的当然极纯正，为的是拯救世界、
教育人类，但是纯正的目的不妨有复杂的动机。义正词严的叫喊，有时是文学创造
力衰退的掩饰，有时是对人生绝望的恼怒，有时是改变职业的试探，有时是中年人
看见旁人还是少年的忌妒。譬如中年女人，姿色减退，化装不好，自然减少交际，
甘心做正经家庭主妇，并且觉得少年女子的打扮妖形怪状，看不上眼。若南(Jules
Janin)说巴尔扎克是发现四十岁女人的哥仑布。四十左右的男人似乎尚待发现。
圣如孔子，对于中年人的特征也不甚了解；所以《论语·季氏章》记人生三戒，只
说少年好色，壮年好打架，老年好利，忘了说中年好教训。当然也有人从小就喜欢
说教传道的，这不过表示他们一生下来就是中年，活到六十岁应当庆九十或一百岁
。
有一种人的理财学不过是借债不还，所以有一种人的道学，只是教训旁人，并
非自己有什麽道德。古书上说“能受尽言”的是“善人”，见解不免庸浅。真正的
善人，有施无受，只许他教训人，从不肯受人教训，这就是所谓“自我牺牲精神”
。
从艺术的人生观变到道学的人生观可以说是人生新时期的产生。但是每一时期
的开始同时也是另一时期的没落。譬如在有职业的人的眼里，早餐是今天的开始，
吃饱了可以工作；而从一夜打牌、通宵跳舞的有闲阶级看来，早餐只是昨宵的结束
，吃饱了好睡觉。道德教训的产生也许正是文学创作的死亡。这里我全没有褒贬轻
重之意，因为教训和创作的价值高低，全看人来定。有人的文学创作根本就是戴了
面具的说教，倒不如干脆去谈道学；反过来说，有人的道学，能以无为有，将假充
真，大可以和诗歌、小说、谣言、谎话同样算得创作。
头脑简单的人也许要说，自己没有道德而教训他人，那是假道学。我们的回答
是：假道学有什麽不好呢？假道学比真道学更为难能可贵。自己有了道德而来教训
他人，那有什麽希奇；没有道德而也能以道德教人，这才见得本领。有学问能教书
，不过见得有学问；没有学问而偏能教书，好比无本钱的生意，那就是艺术了。真
道学家来提倡道德，只像店家来替自己存货登广告，不免自我标榜；绝无道德的人
来讲道学，方见得大公无我，乐道人善，愈证明道德的伟大。更进一层说，真有道
德的人来鼓吹道德，反会慢慢地丧失他原有的道德。拉罗斯福哥(La Rochefoucaul
d)《删去的格言》(Maximes Supprimees)第五八九条里说：“道学家像赛纳卡(Ｓ
ｎ ｑｕｅ)之流，并未能把教训来减少人类的罪恶；只是由教训他人而增加自己的
骄傲。”你觉得旁人不好，需要你的教训，你不由自主地摆起架子来，最初你说旁
人欠缺理想，慢慢地你觉得自己就是理想的人物，强迫旁人来学你。以才学骄人，
你并不以骄傲而丧失才学，以贫践骄人，你并不以骄傲而变成富贵，但是，道德跟
骄傲是不能并立的。世界上的大罪恶，大残忍－－没有比残忍更大的罪恶了－－大
多是真有道德理想的人干的。没有道德的人犯罪，自己明白是罪；真有道德的人害
了人，他还觉得是道德应有的代价。上帝要惩罚人类，有时来一个荒年，有时来一
次瘟疫或战争，有时产生一个道德家，抱有高尚得一般人实现不了的理想，伴随着
和他的理想成正比例的自信心和煽动力，融合成不自觉的骄傲。基督教哲学以骄傲
为七死罪之一。王阳明《传习录》卷三也说：“人生大病只是一傲字，有我即傲，
众恶之魁。”照此说来，真道学可以算是罪恶的初期。反过来讲，假道学来提倡道
德，倒往往弄假成真，习惯转化为自然，真正地改进了一点儿品行。调情可成恋爱
，模仿引进创造，附庸风雅会养成内行的鉴赏，世界上不少真货色都是从冒牌起的
。所以假道学可以说是真道学的学习时期。不过，假也好，真也好，行善必有善报
。真道学死后也许可以升天堂，假道学生前就上讲堂。这是多麽令人欣慰的事！
所以不配教训人的人最宜教训人；愈是假道学愈该攻击假道学。假道学的特征
可以说是不要脸而偏爱面子。依照莎士比亚戏里王子汉姆雷德(Hamlet)骂他未婚妻
的话，女子化妆打扮，也是爱面子而不要脸(God has given thou one face,
but you make yourself another)。假道学也就是美容的艺术。
写到这里，我忽然心血来潮。这篇文章不恰恰也在教训麽？难道我自己也人到
中年，走到生命的半路了！白纸上黑字是收不回来的，扯个淡收场罢。
一个偏见
偏见可以说是思想的放假。它是没有思想的人的家常日用，而是有思想的人的
星期日娱乐。假如我们不能怀挟偏见，随时随地必须得客观公平、正经严肃，那就
像造屋只有客厅，没有卧室，又好比在浴室里照镜子还得做出摄影机头前的姿态。
魔鬼在但丁《地狱篇》第二十七句中自称：“敝魔生平最好讲理。”可见地狱之设
，正为此辈；人生在世，言动专求合理，大可不必。当然，所谓正道公理压根儿也
是偏见。依照生理学常识，人心位置，并不正中，有点偏侧，并且时髦得很，偏倾
于左。古人称偏僻之道为“左道”，颇有科学根据。不过，话虽如此说，有许多意
见还不失禅宗洞山《五位颂》所谓“偏中正”，例如学术理论之类。只有人生边上
的随笔、热恋时的情书等等，那才是老老实实、痛痛快快的一偏之见。世界太广漠
了，我们圆睁两眼，平视正视，视野还是偏狭得可怜，狗注视着肉骨头时，何尝顾
到旁边还有狗呢？至于通常所谓偏见，只好比打靶的瞄准，用一只眼来看。但是，
也有人以为这倒是瞄中事物红心的看法。譬如说，柏拉图为人类下定义云：“人者
，无羽毛之两足动物也。”可谓客观极了！但是按照希腊来阿铁斯(Diogenes
laertius)《哲学言行论》六卷二章所载，偏有人拿着一只拔了毛的鸡向柏拉图去
质问。博马舍(Beaumarchais)《趣姻缘》((Mariage de Figaro)里的丑角
说：“人是不渴而饮，四季有性欲的动物。”我们明知那是贪酒好色的小花脸的打
浑，而也不得不承认这种偏宕之论确说透了人类一部分的根性。偏激二字，本来相
连；我们别有所激，见解当然会另有所偏。假使我们说：“人类是不拘日夜，不问
寒暑，发出声音的动物。”那又何妨？
禽啭于春，蛩啼于秋，蚊作雷于夏，夜则虫醒而鸟睡，风雨并不天天有，无来
人犬不吠，不下蛋鸡不报。唯有人用语言，用动作，用机械，随时随地做出声音。
就是独处一室，无与酬答的时候，他可以开留声机，听无线电，甚至睡眠时还发出
似雷的鼻息。语言当然不就是声音，但是在不中听，不愿听，或者隔着墙壁和距离
听不真的语言里，文字都丧失了圭角和轮廓，变成一团忽涨忽缩的喧闹，跟鸡明犬
吠同样缺乏意义。这就是所谓“人籁”！断送了睡眠，震断了思想，培养了神经衰
弱。
这个世界毕竟是人类主宰管领的。人的声音胜过一切。聚合了大自然的万千喉
舌，抵不上两个人同时说话的喧哗，至少从第三者的耳朵听来。唐子西的《醉眠》
诗的名句“山静如太古”，大概指着人类尚未出现的上古时代，否则山上住和尚，
山下来游客，半山开饭店茶馆，决不容许那座山清静。人籁是寂静的致命伤，天籁
是能和寂静溶为一片的。风声涛声之于寂静，正如风之于空气，涛之于海水，是一
是二。每日东方乍白，我们梦已回而困未醒，会听到无数禽声，向早晨打招呼。那
时夜未全消，寂静还逗留着，来庇荫未找清的睡梦。数不清的麻雀的鸣噪，琐碎得
像要啄破了这个寂静；鸟鹊的声音清利像把剪刀，老鹳鸟的声音滞涩而有刺像把锯
子，都一声两声地向寂静来试锋口。但是寂静似乎太厚实了，又似乎太流动了，太
富于弹性了，给禽鸟啼破的浮面，立刻就填满。雄鸡引吭悠扬的报晓，也并未在寂
静上划下一道声迹。慢慢地，我们忘了鸟啭是在破坏寂静；似乎寂静已将鸟语吸收
消化，变成一种有声音的寂静。此时只要有邻家小儿的啼哭，楼上睡人的咳嗽，或
墙外早行者的脚步声，寂静就像宿雾见了朝阳，破裂分散得乾净。人籁已起，人事
复始，你休想更有安顿。在更阑身倦，或苦思冥想时，忽闻人籁噪杂，最博爱的人
道主义者，也许有时杀心顿起，恨不能灭口以博耳根清静。禽兽风涛等一切天籁能
和寂静相安相得，善于体物的古诗人早已悟到。《诗经》：“萧萧马鸣，悠悠旆旌
”，下文就说明“有闻无声”；可见马嘶而无人喊，不会产生喧闹。《颜氏家训》
也指出王籍名句“蝉噪林愈静，鸟鸣山更幽”，就是“有闻无声的”感觉；虫鸟鸣
噪，反添静境。雪莱诗《赠珍尼——一个回忆》(To Jane--A Recollection)里，描
写啄木鸟，也说鸟啄山更幽。柯律立治(Coleridge)《风瑟》诗( Eolian
Harp)云：“海声远且幽，似告我以静。”假使这个海是人海，诗人非耳聋头痛不
可。所以我们常把“鸦鸣雀噪”来比人声喧哗，还是对人类存三分回护的曲笔。常
将一群妇女的说笑声比于“莺啼燕语”，那简直是对于禽类的悔辱了。
寂静并非是声响全无。声响全无是死，不是静；所以但丁说，在地狱里，连太
阳都是静悄悄的(Dove il sol tace)。寂静可以说是听觉方面的透明状态，正好像
空明可以说是视觉方面的寂穆。寂穆能使人听见平常所听不到的声息，使道德家听
见了良心的微语(Still small voice)，使诗人们听见了暮色移动的潜息或青草萌芽
的幽响。你愈听得见喧闹，你愈听不清声音。唯其人类如此善闹，所以人类相聚而
寂不作声，反欠自然。例如开会前的五分钟静默，又如亲人好友，久别重逢，执手
无言。这种寂静像怀着胎，充满了未发出的声音的隐动。
人籁还有可怕的一点。车马虽喧，跟你在一条水平线上，只在你周围闹。惟有
人会对准了你头脑，在你顶上闹－－譬如说，你住楼下，有人住楼上。不讲别的，
只是脚步声一项，已够教你感到像《红楼梦》里的赵姨娘，有人在踹你的头。每到
忍无可忍，你会发两个宏愿。一愿住在楼下的自己变成《山海经》所谓“刑天之民
”，头脑生在胸膛下面，不致首当其冲，受楼上皮鞋的践踏。二愿住在楼上的人变
像基督教的“安琪儿”或天使，身体生到腰部而止，背生两翼，不用腿脚走路。你
存心真好，你不愿意楼上人像孙膑那样受刖足的痛苦，虽然他何尝顾到你的头脑，
顾到你是罗登巴煦所谓“给喧闹损伤了的灵魂”？
闹与热，静与冷，都有连带关系；所以在阴惨的地狱里，太阳也给人以寂寥之
感。人声喧杂，冷屋会变成热锅，使人通身烦躁。叔本华《哲学小品》(Parerga
und Paralipomena)第二百七十八节中说，思想家应当耳聋，大有道理。因为耳朵
不聋，必闻声音，声音热闹，头脑就很难保持冷静，思想不会公平，只能把偏见来
代替。那时候，你忘掉了你自己也是会闹的动物，你也曾踹过楼下人的头，也曾嚷
嚷以致隔壁的人不能思想和睡眠，你更顾不得旁人在说你偏见太深，你又添了一种
偏见，又在人生边上注了一笔。
释文盲
在非文学书中找到有文章意味的妙句，正像整理旧衣服，忽然在夹袋里发现了
用剩的钞票和角子；虽然是份内的东西，确有一种意外的喜悦。譬如三年前的秋天
，偶尔翻翻哈德门（Nicolai Hartmann)的大作《伦理学》，看见一节奇文，略谓有
一种人，不知好坏，不辨善恶，仿佛色盲者的不分青红皂白，可以说是害着价值盲
的病(Wertblindheit)。当时就觉得这个比喻的巧妙新鲜，想不到今天会引到它。借
系统伟大的哲学家（并且是德国人），来做小品随笔的开篇，当然有点大材小用，
好比用高射炮来打蚊子。不过小题目若不大做，有谁来理会呢？小店、小学校开张
，也想法要请当地首长参加典礼，小书出版，也要求大名人题签，正是同样的道理
。
价值盲的一种象征是欠缺美感；对于文艺作品，全无欣赏能力。这种病症，我
们依照色盲的例子，无妨唤作文盲。在这一点上，苏东坡完全跟我同意。东坡领贡
举而李方叔考试落第，东坡赋诗相送云：“与君相从非一日，笔势翩翩疑可识；平
时漫说古战场，过眼终迷日五色。”你看，他早把不识文章比作不别颜色了。说来
也奇，偏是把文学当作职业的人，文盲的程度似乎愈加厉害。好多文学研究者，对
于诗文的美丑高低，竟毫无欣赏和鉴别。但是，我们只要放大眼界，就知道不值得
少见多怪。看文学书而不懂鉴赏，恰等于帝皇时代，看守后宫，成日价在女人堆里
厮混的偏偏是个太监，虽有机会，确无能力！无错不成话，非冤家不聚头，不如此
怎会有人生的笑剧？
文盲这个名称太好了，我们该向民众教育家要它过来。因为认识字的人，未必
不是文盲。譬如说，世界上还有比语言学家和文字学家识字更多的人么？然而有几
位文字语言专家，到看文学作品时，往往不免乌烟瘴气眼前一片灰色。有一位语言
学家云：“文学批评全是些废话，只有一个个字的形义音韵，才有确实性。”拜聆
之下，不禁想到格利佛(Gulliver)在大人国瞻仰皇后玉胸，只见汗毛孔不见皮肤的
故事。假如苍蝇认得字——我想它是识字的，有《晋书．苻坚载记》为证——假如
苍蝇认得字，我说，它对文学和那位语言学家相同。眼孔生得小，视界想来不会远
大，看诗文只见一个个字，看人物只见一个个汗毛孔。我坦白地承认，苍蝇的宇宙
观，极富于诗意：除了勃莱克(Blake)自身以外，“所谓一花一世界，一沙一天国”
的胸襟，苍蝇倒是具有的。它能够在一堆肉骨头里发现了金银岛，从一撮垃圾飞到
别一撮垃圾时，领略到欧亚长途航空的愉快。只要它不认为肉骨头之外无乐土，垃
圾之外无五洲，我们尽管让这个小东西嗡嗡的自鸣得意。训诂音韵是顶有用、顶有
趣的学问，就只怕学者们的头脑还是清朝朴学时期的遗物，以为此外更无学问，或
者以为研究文学不过是文字或其它的考订。朴学者的霸道是可怕的。圣佩韦（Sain
te-Beuve)在《月曜论文新编》(Nouveaux Lundis)第六册里说，学会了语言，不能
欣赏文学，而专做文字学的功夫，好比向小姐求爱不遂，只能找丫头来替。不幸得
很，最招惹不得的是丫头，你一抬举她，她就想盖过了千金小姐。有多少丫头不想
学花袭人呢？
色盲决不学绘画，文盲却有时谈文学，而且谈得还特别起劲。于是产生了印象
主义的又唤作自我表现或创造的文学批评。文艺鉴赏当然离不开印象，但是印象何
以就是自我表现，我们想不明白。若照常识讲，印象只能说是被鉴赏的作品的表现
，不能说是鉴赏者自我的表现，只能算是作品的给予，不能算是鉴赏者的创造。印
象创造派谈起文来，那才是真正热闹。大约就因为缺乏美感，所以文章做得特别花
花绿绿；此中有无精神分析派所谓补偿心结，我也不敢妄断。他会怒喊，会狂呼，
甚至于会一言不发，昏厥过去——这就是领略到了“无言之美”的境界。他没有分
析——谁耐烦呢？他没有判断——那太头巾气了。“灵感”呀，“纯粹”呀，“真
理”呀，“人生”呀，种种名词，尽他滥用。滥用大名词，好像不惜小钱，都表示
出作风的豪爽。“印象”倒也不少，有一大串陈腐到发臭的比喻。假使他做篇文章
论雪莱，你在他的文章里找不出多少雪莱；你只看到一大段描写燃烧的火焰，又一
大节摹状呼啸的西风，更一大堆刻划飞行自在的云雀，据说这三个不伦不类的东西
就是雪莱。何以故？风不会吹熄了火，火不至于烤熟了云雀，只能算是奇迹罢。所
以，你每看到句子像“他的生命简直是一首美丽的诗”，你就知道下面准跟着不甚
美丽的诗的散文了。这种文艺鉴赏，称为“创造”的或“印象主义”的批评，还欠
贴切。我们不妨小试点铁成金的手段，各改一字。“创造的”改为“捏造的”，取
“捏”鼻头做梦和向壁虚“造”之意，至于“印象派”呢，我们当然还记得四个瞎
子摸白象的故事，改为“摸象派”，你说怎样？这跟文盲更拍合了。
捏造派根本否认在文艺欣赏时，有什么价值的鉴别。配他老人家脾胃的就算好
的，否则都是糟的。文盲是价值盲的一种，在这里表现得更清楚。有一位时髦贵妇
对大画家威斯娄(Whistler)说：“我不知道什么是好东西，我只知道我喜欢什么东
西。”威斯娄鞠躬敬答：“亲爱的太太，在这一点上太太所见和野兽相同。”真的
，文明人类跟野蛮兽类的区别，就在人类有一个超自我(Trans-subjective)的观点
。因此，他能够把是非真伪跟一己的利害分开，把善恶好丑跟一己的爱憎分开。他
并不和日常生命粘合得难分难解，而尽量企图跳出自己的凡躯俗骨来批判自己。所
以，他在实用应付以外，还知道有真理；在教书投稿以外，还知道有学问；在看电
影明星照片以外，还知道有崇高的美术；虽然爱惜身命，也明白殉国殉道的可贵。
生来是个人，终免不得做几椿傻事错事，吃不该吃的果子，爱不值得爱的东西；但
是心上自有权衡，不肯颠倒是非，抹杀好坏来为自己辩护。他了解该做的事未必就
是爱做的事。这种自我的分裂、知行的歧出，紧张时产出了悲剧，松散时变成了讽
刺。只有禽兽是天生就知行合一的，因为它们不知道有比一己奢欲更高的理想。好
容易千辛万苦，从猴子进化到人类，还要把嗜好跟价值浑而为一，变作人面兽心，
真有点对不住达尔文。
痛恨文学的人，更不必说：眼中有钉，安得不盲。不过，眼睛虽出毛病，鼻子
想极敏锐；因为他们常说，厌恶文人的气息。“与以足者去其角，付之翼者夺其齿
”；对于造物的公平，我们只有无休息的颂赞。
论文人
文人是可嘉奖的，因为他虚心，知道上进，并不拿身分，并不安本分。真的，
文人对于自己，有时比旁人对于他还看得轻贱；他只恨自己是个文人，并且不惜费
话、费力、费时、费纸来证明他不愿意做文人，不满意做文人。在这个年头儿，这
还算不得识时物的俊杰么？
所谓文人也者，照理应该指一切投稿、著书、写文章的人说。但是，在事实上
，文人一个名词的应用只限于诗歌、散文、小说、戏曲之类的作者，古人所谓“词
章家”、“无用文人”、“一为文人，便无足观”的就是。至于不事虚文，精通实
学的社会科学与自然科学等专家，尽管也洋洋洒洒发表着大文章，断乎不屑以无用
文人自居——虽然还够不上武人的资格。不以文人自居呢，也许出于自知之明；因
为白纸上写黑字，未必就算得文章。讲到有用，大概可分两种。第一种是废物利用
，譬如牛粪可当柴烧，又象陶侃所谓竹头木屑皆有用。第二种是必需日用，譬如我
们对于牙刷、毛厕之类，也大有王子猷看竹“不可一日无此君”之想。天下事物用
途如此之多，偏有文人们还顶着无用的徽号，对着竹头、木屑、牙刷、毛厕，自叹
不如，你说可怜不可怜？对于有用人物，我们不妨也给予一个名目，以便和文人分
别。譬如说，称他们为“用人”。“用人”二字，是“有用人物”的缩写，洽对得
过文人两字。这样简洁混成的名词，不该让老妈子、小丫头、包车夫们专有。并且
，这个名词还有两个好处。第一，它充满了民主的平等精神，专家顾问跟听差仆役
们共顶一个头衔，站在一条线上。第二，它不违背中国全盘西化的原则：美国有位
总统听说自称为“国民公仆”，就是大家使唤得的用人；罗马教皇自谦为“奴才的
奴才”或“用人的用人”(Servus servorum)；法国大革命时，党人都赶着仆人叫“
用人兄弟”(Ｆｒèｒｅｓ ｓｅｒｖａｎｔｓ)；总统等于君，教皇(Pope)等于父(
Papa)，在欧美都和用人连带称呼，中国当然效法。
用人瞧不起文人，自古以然，并非今天朝报的新闻。例如《汉高祖本记》载帝
不好文学，《陆贾列传》更借高祖自己的话来说明：“乃公马上得天下，安事诗书
？”直捷痛快，名言至理，不愧是开国皇帝的圣旨。从古到今反对文学的人，千言
万语，归根还不过是这两句话。“居马上”那两句，在抗战时期读来，更觉得亲切
有味。柏拉图的《理想国》里排斥诗人文人，哪有这样斩截雄壮的口气？柏拉图富
有诗情，汉高祖曾发诗兴，吟过《大风歌》，他们两位尚且鄙弃词章，更何况那些
庸俗得健全的灵长动物。戈蒂埃（Theophile Gautier)在《奇人志》(Les
Grotesques)里曾说，商人财主，常害奇病，名曰“畏诗症”(Po sophobie)。
病原如是：财主偶尔打开儿子的书桌抽屉，看见一堆写满了字的白纸，既非簿记，
又非账目，每行第一字大写，末一字不到底，细加研究，知是诗稿，因此怒冲脑顶
，气破胸脯，深恨家门不幸，出此不肖逆子，神经顿成变态。其时此症不但来源奇
特，并且富有传染性；每到这个年头儿，竟能跟夏天的霍乱、冬天的感冒同样流行
。药方呢，听说也有一个：把古今中外诗文集都付之一炬，化灰吞服。据云只要如
法炮制，自然胸中气消，眼中钉拔，而且从此国强民泰，政治修明，武运昌盛！至
于当代名人与此相同的弘论，则早已在销行极广的大刊物上发表，人人熟读，不必
赘述。
文学必须毁灭，而文人却不妨奖励——奖励他们不要作文人。蒲伯(Pope)出口
成章(Lisp in numbers),白居易生识之无，此类不可救药的先天文人毕竟是少数。
至于一般文人，老实说，对于文学并不爱好，并无擅长。他们弄文学，仿佛旧小说
里的良家女子做娼妓，据说是出于不甚得已，无可奈何。只要有机会让他们跳出火
坑，此等可造之才无不废书投笔，改行从良。文学是倒霉晦气的事业，出息最少，
邻近着饥寒，附带了疾病。我们只听说有文丐；像理丐、工丐、法丐、商丐等名目
是从来没有的。至傻极笨的人，若非无路可走，断不肯搞什么诗歌小说。因此不仅
旁人鄙夷文学和文学家，就是文人自己也填满了自悲心结，对于文学，全然缺乏信
仰和爱敬。譬如十足文人的扬雄在《法言》里就说：“雕虫篆刻，壮夫不为。”可
见他宁做壮丁，不做文人。因此，我们看见一个特殊现象：一切学者无不威风凛凛
，神气活现，对于自己所学科目，带吹带唱，具有十二分信念；只有文人们怀着鬼
胎，赔了笑脸，抱愧无穷，即使偶尔吹牛，谈谈“国难文学”、“宣传武器”等等
，也好像水浸湿的皮鼓，敲擂不响。歌德不作爱国诗歌，遭人唾骂，因在《语录》
(Gespraceche mit Eckermann)里大发牢骚，说不是军士，未到前线，怎能坐在书房
里呐喊做战歌。(Kriegslieder schreiben und in Zimmer siteenl)。少数文人在
善造英雄的时势底下，能谈战略，能做政论，能上条陈，再不然能自认导师，劝告
民众。这样多才多艺的人，是不该在文学里埋没的。只要有机会让他们变换，他们
可以立刻抛弃文艺，别干营生。
雪莱在《诗的辩护》里说文人是“人类的立法者”(legislator)，卡莱尔在《
英雄崇拜论》里说文人算得上“英雄”。那些特殊材料的文人只想充当英雄，希望
变成立法者或其他。竟自称是英雄或立法者，不免夸大狂；想做立法者和英雄呢，
那就是有志上进了。有志上进是该嘉奖的。有志上进，表示对于现实地位的不满足
和羞耻。知耻近乎勇。勇是该鼓励的，何况在这个时期？
要而言之：我们应当毁灭文学而奖励文人——奖励他们不做文人，不搞文学。
再版后记
五十年是千年历史上短暂的一瞬，是匆促人生里悠长的岁月。这本关于人生的
小册子，在它年已半百时再版，无疑标志着历史的“公平清楚”以及人生的“意味
深永”。
《写在人生边上》是钱钟书先生的第一个集子，由杨绛女士（即赠书页所说“
季康”）编定，上海开明书店一九四一年初版，一九八二年福建人民出版公司纳入
《上海抗战时期文学丛书》；一九八八年台北书林出版公司又收载《钱钟书作品集
》。但是，其总印数不过几千册，在国内第一流图书馆，收存者也寥寥无几，更不
必说读者、研究者对它可望而不可得。
筹办此书再版的过程，我们遇到的最大难题是钱钟书先生本人。他不爱自己的
少作，更不愿改头换面来重写，也怀疑它有再版的价值。经我们反复说明了读者的
实际需求、特别是几个印本的误漏情况之后，先生无可奈何地表示：第一不再为此
书重写序跋或进行改动；第二全部稿费赠与使用计算机为这本书制字、排版和印刷
的中国社会科学院文学研究所计算机室的同志们，以助其事业的发展。
本书以钱先生修改过的一九八二年版为基础，由杨润时、乐贵明负责校核。
当我们以此书奉献于读者和研究者时，恰逢钱钟书先生八十华诞，我们也以此
表示对这位作家的学者敬礼。
中国社会科学出版社
一九九零年五月